Tempo, vita e ambiente. L’umano come vestigia

Per una soggettività nomade: Braidotti                

Introduciamo la prima autrice, Rosi Braidotti, riguardo al testo qui affrontato, Trasposizioni[1]. In primo luogo, viene introdotta una concezione propriamente non-unitaria della soggettività, tramite la nozione-chiave di sostenibilità; in particolare, si tratta di una riformulazione radicale della struttura del soggetto, sia a livello teorico che pratico:

“La sostenibilità è la misura di quanto un soggetto è capace di reggere. La soggettività sostenibile reinscrive la singolarità del sé, sfidando l’antropocentrismo dell’interpretazione del soggetto postulata dalla filosofia occidentale. Avere il senso del limite è estremamente importante per prevenire l’autodistruzione nichilista. Essere attivi, intensi o nomadi non significa essere illimitati”[2].

Nello specifico, si ha a che fare con una struttura propriamente nomade della soggettività – come approfondiremo – che incarna una nozione sostenibile di soggetto:

“Il soggetto è incarnato e quindi collocato in una cornice spazio-temporale. Un corpo è un assemblaggio di energie, o flussi, intensità che si solidificano nello spazio, e si consolidano nel tempo, all’interno della singolare configurazione che comunemente chiamiamo sé “individuale”. Questa entità intensa e dinamica (…) è una quantità di energie sufficientemente stabile da essere sottoposta a, e reggere, flussi di trasformazione costanti anche se non distruttivi”[3].

In altre parole, si assiste ad una rilettura originale del sé, collocata all’interno di una visione più ampia, identificata in un’etica nomade, incentrata a sua volta sulla nozione di soglia di sostenibilità, che rappresenta il limite proprio del soggetto, inteso in senso positivo come misura delle capacità, o della tenuta psicofisica a livello individuale che – in quanto differente per ciascuno – richiede un’armonizzazione con le soglie altrui, al fine di realizzare una convivenza produttiva e pacifica:

“Il punto di vista nomade dell’etica si manifesta all’interno di un’ontologia monistica che considera i soggetti come modalità di individuazione dentro il flusso comune di zoe. Il compito dell’etica è esplorare quanto un corpo riesca a fare nel perseguire modalità attive di realizzazione attraverso l’esperienza (…) Come si fa a sapere quando si è raggiunta la soglia di sostenibilità?”[4].

La risposta a tale quesito è offerta dall’espressione “non ce la faccio più”, che evidenzia il raggiungimento del limite da parte dell’individuo, nella misura in cui esso è segnalato dal corpo:

“Il nostro corpo ci dirà se e quando abbiamo raggiunto una soglia o un limite. Se il corpo non lo manifesta o se si sceglie di ignorare il messaggio “non ce la faccio più”, è probabile che siano gli altri a lanciarci significativi messaggi di allarme”[5].

Nel complesso, possiamo racchiudere la concezione braidottiana sotto la nozione-cardine di etica della sostenibilità, da intendere nella sua duplice fondazione “sul doppio concetto della temporalità e della durata nel tempo, cioè su un’interpretazione nomade della memoria”[6]. In altre parole, si chiama in causa l’idea di ricordo, nozione che all’interno della peculiare visione qui esposta richiama un proprio tempo verbale, il futuro anteriore, inteso come espressione della libertà, o di un autentico potere creativo legato all’immaginazione:

“I soggetti sono campi di forze che mirano alla durata e a una felice realizzazione di sé. Ricordare in questa modalità nomade è reinventare un sé che è felicemente discontinuo. Il tempo verbale che esprime il potere dell’immaginazione è il futuro anteriore: “Io sarò stato/a libero/a”[7].

Complessivamente, l’autrice si posiziona contro la nozione di sostenibilità, intesa a livello mainstream, con l’intento di evidenziare l’irriducibilità di qualsiasi discorso contemporaneo sulla natura ad un approccio socio-costruttivista, ossia teso ad una sussunzione dell’elemento ambientale all’interno della società, allo scopo di una sua messa a valore:

“Nell’era del bio-potere e dell’ingegneria genetica (…) sullo sfondo di un imminente disastro ecologico, l’idea di “sostenibilità” può essere considerata a buon diritto mainstream. La sostenibilità cerca di venire a patti con la struttura complessa e ibrida degli attuali problemi sociali. Il sociale e il naturale sono nozioni correlate, ma eterogenee, all’interno di una struttura di mediazione storicamente determinata. Si presuppone che la natura sia molto di più e diversa da qualsiasi altra costruzione sociale.”[8].

Nel complesso, il capitalismo contemporaneo si rende protagonista di una presa sulla vita, o meglio di una manipolazione biotecnologica su essa, testimoniata a livello socioculturale dalla proliferazione delle differenze individuali – messe a profitto dal mercato – secondo tre assi fondamentali, costituiti dal sesso, dalla razza e dalla specie, a propria volta identificati nelle figure corrispondenti delle donne, dei neri, e degli animali (intesi come altro dall’umano) che insieme rappresentano i referenti classici del soggetto antropocentrico occidentale maschile, o meglio il bersaglio di un processo discriminatorio secolare, che ha mutato aspetto con l’affermarsi del capitalismo su scala globale. A tale proposito, secondo Braidotti si assiste a un’autentica trasposizione contemporanea degli assi tradizionali della soggettività; l’insieme di fenomeni riguardanti tale dinamica dà il nome all’opera qui trattata – Trasposizioni appunto:  

“Gli assi della sessualizzazione, della razzializzazione e delle naturalizzazione si sono spostati (…) Questo processo non elimina le relazioni di potere negative – sessismo, razzismo o mancanza di rispetto per l’ambiente – ma si limita a ricollocarle lungo complesse linee di trasposizione. Il capitalismo avanzato, in quanto epoca della commercializzazione del potere di bios/zoe, spingerà senza sosta verso il marketing di tutto ciò che vive. Da questo punto di vista il tardo capitalismo potrebbe diventare un alleato nella lotta al vecchio sistema simbolico. La logica del “tutto funziona finché puoi pagartelo” ha una certa forza deterritorializzante nel mondo avanzato postindustriale. In questa logica, le famiglie gay, le classi medie nere e gli animali domestici di specie prodotte dall’ingegneria genetica, potrebbe a buon diritto diventare nuovi soggetti “postnaturali” cui concedere cittadinanza, e consumatori nell’economia globale”[9]“.

Successivamente, si definisce la vita nei termini di zoe, ossia come potenza vitale generatrice, posta alla base di una concezione più ampia, incentrata su una rilettura positiva della differenza, o dell’unicità del singolo, preso in rapporto agli altri; tale operazione ci permette di evidenziare l’influenza del potere politico sulla vita, intesa ulteriormente come potere di bios/zoe:

“La vita in quanto zoe, o energia generativa inumana, si manifesta indipendentemente. La mia affinità con zoe nasce dal fatto che è stata storicamente femminilizzata. Le donne erano classificate accanto ai nativi, agli animali e agli altri come referenti di una forza generativa ridotta a mera funzione biologica. Oggi la stessa politica della Vita ridisegna questa relazione (…) Bisogna dare un posto centrale a zoe, inteso come insieme di relazioni o flussi d’interazione, come produzione o potere generativo, e come l’inumano. Accettare il bio-egalitarismo della zoe-politica vuol dire che ogni soggetto, a prescindere da sesso, razza o specie, deve essere ripensato secondo una visione positiva della differenza, in quanto principio del non-uno”[10].

In generale, secondo Braidotti l’epoca odierna appartiene pienamente all’era del postumano; rispetto a ciò, uno dei compiti realizzabili nel contemporaneo consiste in un movimento etico diretto verso una riformulazione radicale della soggettività, nella forma di un autentico “divenire-impercettibile”[11] del soggetto, espresso in rapporto a una forma di un “egalitarismo biocentrato”[12], ossia di un’equità stabile tra le specie viventi, compresa la nostra:

“Dobbiamo ripensare la responsabilità in termini eco-filosofici. Nell’era postumana è indispensabile una sorta di gratitudine ontologica per la moltitudine di agenti non-umani che ci sostengono nella mutazione antropologica in corso. L’egalitarismo biocentrato mira a disperdere e a trascendere l’antropocentrismo dissolvendolo in una rete di bio-agenti nel senso virale e simbiotico del termine. Un’etica sostenibile può basarsi su questo. Abbiamo bisogno di una risposta rigorosa, simile a un vincolo spirituale, positivo e di potenziamento della nostra ecosfera, del nostro habitat e del nostro mondo. Si tratta (…) di immanenza radicale nella sua versione etica e nella sua forma più concreta: mira al divenire-impercettibile dell’ex-soggetto antropocentrico”[13].

In particolare, tale operazione ci permette di passare al livello politico del discorso, incentrato sulla costituzione di autentiche comunità, poi tematizzate nell’analisi di Haraway, come vedremo:

“È necessario organizzare comunità che riflettano e valorizzino questa visione del soggetto. Un tipo di comunità che riconosca la differenza, in quanto principio di non-unità/unicità, come mito di origine fondativo; antiedipica, postumanista, vitalista, non unitaria ma responsabile; tenuta insieme dal riconoscimento compassionevole del nostro comune bisogno di negoziare le soglie di sostenibilità fianco a fianco con l’inesorabile, straordinaria energia di una Vita che non risponde ai nostri nomi (…) Riconoscere la natura traumatizzata del nostro essere nel mondo e quindi una grande fragilità, è il punto di partenza del nomadismo filosofico.  È un modo di essere all’altezza dell’intensità della vita, di essere degni di tutto ciò che ci accade – di vivere pienamente la capacità di dare e ricevere affetti”[14].

In seguito, viene introdotto uno dei concetti-chiave del presente lavoro, quello di futuro sostenibile:

“Una tale presa di posizione promuove e sostiene il progetto di gettare le fondamenta per un futuro sostenibile, cioè capace di una sua tenuta. Dobbiamo imparare a sopportare il principio del non-Uno a livello delle strutture più profonde della nostra soggettività e a divenire-nomadi costruendo delle comunità dove la nozione di transitorietà, del trapassare, sia riconosciuta in un modo misurato e “laico” che ci vincola ai tanti “altri” in una rete vitale di complesse interazioni”[15].

Dopodiché, Braidotti procede a un ripensamento radicale del legame sociale contemporaneo, assumendo in pieno la prospettiva post-umanista che le è propria, in chiave anti-antropocentrica, estendendo la sua considerazione ad esseri viventi tecnologicamente mediati, come la pecora Dolly:

“I sistemi di parentela e i legami sociali, come la cittadinanza flessibile, possiamo ripensarli differentemente lasciandoci alle spalle il classico contratto sociale. Considerando sia l’entità delle trasposizioni causate dal capitalismo avanzato sia le dislocazioni dei valori tradizionali e dei legami sociali che queste hanno innescato, si può dire che le condizioni per una rinegoziazione del nostro essere in questo insieme siano ormai mature (…) È necessario che tutto questo si fondi su una sorta di rifiuto post-umanista nei confronti dell’arroganza dell’antropocentrismo. Sarebbe bene includere anche il riconoscimento della nostra prossimità alle molteplici Dolly e all’incalcolabile numero di microorganismi tecnologicamente mediati che sono arrivati a costituire la nostra ecosfera”[16].

In altre parole, si afferma l’esigenza odierna di nuove narrazioni adeguate alla complessità del contemporaneo – questione cruciale poi tematizzata in Haraway. A nostro avviso, possiamo inserire la riflessione braidottiana all’interno di un quadro più ampio, costituito da una forma di naturalismo etico-relazionale:

“Il punto è definire il “noi” e il contenuto di “questo”, vale a dire la comunità nella sua relazione con i singoli soggetti e i valori per un’eco-filosofia politica della sostenibilità. Questo esercizio di definizione asserisce la radicale immanenza del soggetto, costituendo il punto di partenza per una rete di forme intrecciate di responsabilità situata, vale a dire un’etica (…) di forze sostenibili che nasce in funzione della sostenibilità”[17].

In seguito, l’autrice rinvia esplicitamente ad Haraway, il cui lavoro è fortemente apprezzato, in quanto costituisce, a suo dire:

“Il miglior esempio di questo tipo di rispetto epistemologico e politico per una dimensione in cui la creatività sarebbe impensabile senza una qualche spinta visionaria o spirituale (…) Il futuro come oggetto attivo di desiderio ci spinge in avanti e da lui possiamo trarre la forza e la motivazione per agire nel “qui e ora” di un presente sospeso tra il “non più” e il “non ancora” della postmodernità avanzata. Il presente è sempre il futuro presente”[18].

Nello specifico, si assiste ad un rovesciamento del tradizionale rapporto gerarchico tra il presente e il futuro, nella veste di una vera e propria trasposizione creativa della posterità, irriducibile a una mera riproduzione dello status quo:

“Solo il desiderio appassionato di situazioni di futuro sostenibili può permettere la costruzione di un presente vivibile. La mera pensabilità del futuro è la precondizione necessaria per abitare creativamente il presente. L’aspettativa di durare, di farcela fino a un possibile “domani”, traspone le energie all’indietro, dal futuro al presente. I nostri desideri sono sostenibili nella misura in cui generano condizioni di possibilità per il futuro; la condizione fluida e multistratificata del soggetto nomade è in grado di facilitarne in modo determinante il raggiungimento”[19].

In breve, si evidenzia la posta in gioco dietro alla questione della sostenibilità, costituita dall’esaurimento delle risorse ambientali – dinamica già in atto – che comporta a sua volta un venir meno del tempo, inteso come una dimensione cronologica adeguata all’invenzione di futuri possibili, realmente sostenibili per la specie umana e per tutte le specie viventi:

“C’è bisogno di vivaci dibattiti pubblici sui limiti della sostenibilità e sulle loro implicazioni politiche nell’era del potere di bios/zoe. Il crescente senso di impensabilità del futuro ci sta privando, qui e ora, dell’unico tempo che abbiamo: il presente. Occorre una dimensione profetica o visionaria al fine di garantire quell’elemento di cui il capitalismo ci sta sistematicamente privando – il divenire sostenibile, le trasformazioni. Un salto qualitativo e creativo (…) è l’unico modo per rimediare e sopperire a ciò che stiamo esaurendo: il tempo”[20].

In particolare, la questione della temporalità assume un riflesso anche a livello della soggettività, in rapporto alla particolare configurazione assunta dal soggetto all’interno del biopotere – inteso come strutturazione contemporanea del potere politico – contrapposta da Braidotti alla struttura della soggettività propria di un’etica nomade:

“Il soggetto è un motore evolutivo dotato di una sua intrinseca temporalità incarnata. Se il soggetto incarnato del bio-potere è un’entità evolutiva dotata di una temporalità congenita, abbiamo bisogno di un tipo di valori etici e di azione politica che rifletta questo alto grado di complessità. La posta in gioco nell’etica nomade è un modello non lineare di genealogia, e quindi di evoluzione, che esprime un sistema di parentela non edipico. (…) La cultura tecnologica ha un proprio modello di sviluppo e una sua scala temporale.  Si tratta di un modello evolutivo non lineare”[21].

Dopodiché, si introduce la questione della collettività, nella forma di un autentico posizionamento micropolitico del discorso, legato ad una caratterizzazione propriamente entropica del capitalismo:

  “Il capitalismo distrugge il nostro futuro. Resistergli significa portare avanti il tentativo collettivo di costruire un orizzonte di speranza. Questo livello dell’agire micropolitico è esposto alla minaccia della Maggioranza che si appropria delle sue strategie”[22].

Nello specifico, la maggioranza va intesa nei termini del predominio del modello antropologico dell’uomo bianco occidentale eterosessuale su tutte le altre forme di soggettività storicamente intese, viste in precedenza.

A questo punto, si esplicita il rapporto intercorrente tra futuro e sostenibilità, concepito secondo una modalità produttiva, subordinata a una forma di “giustizia intergenerazionale”[23], così espressa:

“La sostenibilità come tale è artefice della possibilità di futuro. Il futuro è il dispiegarsi virtuale della componente positiva del presente. Rivolgerci a quelli che verranno dopo di noi come ai nostri legittimi interlocutori etici significa prendere sul serio le implicazioni della nostra posizione “situata” e delle relative pratiche che mettiamo in atto. Questa forma di giustizia intergenerazionale è di grande importanza e al tempo stesso illustra e sostiene la continuità temporale”[24].

In particolare, si delinea un livello personale disponibile di azione “per il soggetto etico del divenire sostenibile”, vale a dire “una pratica della speranza nei piccoli gesti della vita di tutti i giorni: semplici strategie per sostenere e pianificare le soglie di trasformazioni sostenibili”[25].

Riepilogando, è evidente come in Braidotti si pongano le condizioni per la costituzione di una forma di soggettività nomade, orientata in senso relazionale e affettivo, e situata in in un’etica della sostenibilità, come abbiamo visto. A nostro avviso, tale soggettività costituisce l’esito peculiare di un processo disponibile a tutt* e ciascun*, subordinato ad uno sforzo a livello individuale, correlato all’abilità di collocarsi entro il limite costitutivo del soggetto etico, inteso in senso positivo come soglia di sostenibilità.


[1] Trasposizioni. Sull’etica nomade, luca sossella editore, Roma 2008.

[2] Ivi, p. 181.

[3] Ibid.

[4] Ivi, pp. 182 – 183.

[5] Ivi, p. 184.

[6] Ivi, p. 194.

[7] Ivi, pp. 194 – 195.

[8] Ivi, pp. 235 – 236.

[9] Ivi, p. 300.

[10] Ivi, p. 306.

[11] Ivi, p. 312.

[12] Ibid.

[13] Ivi, pp. 306 – 307.

[14] Ivi, p. 307.

[15] Ibid.

[16] Ivi, pp. 307 – 308.

[17] Ivi, p. 309.

[18] Ivi, p. 310.

[19] Ibid.

[20] Ivi, p. 311.

[21] Ivi, p. 312.

[22] Ivi, p. 313.

[23] Ibid.

[24] Ibid.

[25] Ivi, p. 315.

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